Intervento di don Cesare Pagazzi al Convegno delle Presidenze diocesane di Azione cattolica

Tanti popoli… un popolo

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Tanti popoli… un popolo
(Intervento al Convegno delle Presidenze diocesane di Azione cattolica,
Roma, Domus pacis, 28 aprile 2018)

di don Cesare Pagazzi

La diminuzione della rilevanza pubblica della Chiesa in Italia negli ultimi quarant’anni ha di fatto ridotto il cosiddetto “catecumenato sociale”, vale a dire il contesto culturale che favoriva la trasmissione della fede e/o delle sue pratiche come un fatto normale e scontato. Certo, la rilevanza della Chiesa in Italia non è scomparsa; anzi mantiene importanti espressioni pubbliche, tuttavia è indubbio il cambio di modello culturale nel quale il fatto cristiano suscita una simpatica, ospitale indifferenza. La reazione ci vede in una terra di mezzo tra una forma passata che comunque conserva riverberi attuali e un’immagine futura non ancora configurata. L’almeno quantitativa riduzione d’interesse al fatto cristiano ha spinto alcuni a intravvedere  il modello del prossimo futuro ecclesiale come “piccolo resto”, “piccolo gregge”, una “chiesa di minoranza”. Tale modo di pensare ha l’indubbio vantaggio di integrare il fatto d’essere – appunto -  minoranza rispetto all’attuale contesto culturale. Ciò non è cosa da poco, poiché sappiamo quanto sia difficile dare ragione alla realtà, soprattutto quando contraddice la nostra immaginazione o le nostre aspettative. Tuttavia il rischio di siffatto modo di pensare è di trasformare il dato di fatto in ideologia, come se l’essere piccolo resto rappresentasse l’ideale auspicabile, esprimibile perfino con la proporzione inversa tra quantità e qualità: “meno si è, meglio si è”, “meglio pochi, ma buoni”. Il pericolo è quello di trasformare il dato di fatto che il Vangelo non è più di tutti, non più condiviso da tutti, nell’auspicio che il Vangelo non sia più per tutti[1]; o di tramutare il fatto che la Chiesa non sia più di tutti (cioè non più coestensiva alla società e alla cultura) nel desiderio che la Chiesa non sia più per tutti, mandata a tutti, ridisegnandola in piccolo resto, in minoranza alternativa al mondo.

Antidoto a questo rischio è il magistero di papa Francesco che insiste su una Chiesa “di popolo”, presentando il carattere popolare non come optional, ma condizione necessaria alla Chiesa la quale o è popolare o non è, o è per tutti, destinata a tutti, o non è. Anche all’inizio della sua recentissima esortazione apostolica Gaudete et Exultate, Francesco, introducendo e commentando un passo di Lumen Gentium 9, si esprime così: “Lo Spirito Santo riversa santità dappertutto nel santo popolo fedele di Dio, perché «Dio volle santificare e salvare gli uomini non individualmente e senza alcun legame tra loro, ma volle costituire di loro un popolo, che lo riconoscesse secondo la verità e lo servisse nella santità». Il Signore, nella storia della salvezza, ha salvato un popolo. Non esiste piena identità senza appartenenza a un popolo. Perciò nessuno si salva da solo, come individuo isolato, ma Dio ci attrae tenendo conto della complessa trama di relazioni interpersonali che si stabiliscono nella comunità umana: Dio ha voluto entrare in una dinamica popolare, nella dinamica di un popolo”. Ma il popolo che cos’è? Appiattire all’idea di popolo di Francesco sul quella della teologia argentina o su quella di Lumen Gentium, significa perdere una sfumatura bella e decisiva. In Evangelii Gaudium  123-124, parlando della pietà popolare, il papa la descrive nel giro di poche righe come fede e spiritualità “incarnate” in una cultura., come se “popolare” fosse equivalente a “incarnato”, “carnale”, nel senso che ha a che fare con la carne. Come se “popolare” e “incarnata” fossero equivalenti; come se “popolo” e “carne” fossero corrispondenti. Per intuire cosa Francesco intenda per popolo si deve quindi cogliere cosa egli recepisca circa la carne che è probabilmente la categoria teologica più importante e trasversale del magistero di Francesco.

Per Francesco, la carne è ciò che apparenta e lega un corpo al mondo, alla terra, rendendoli famigliari a tal punto che non si dà l’uno senza l’altro[2]. Vediamo due luoghi di emersione della carne, così come delineati nel magistero di Francesco. Il primo è dato dal bisogno, il secondo dai sensi, con particolare riferimento al tatto.

La connessione tra terra e corpo, data dalla carne, è espressa da Francesco anche grazie al linguaggio del bisogno reciproco: la terra ha bisogno dell’uomo per essere custodita e coltivata (chi può curare l’adamà, la terra, se non Adam, il Terroso? cfr. Gnesi 2) e l’uomo ha bisogno della terra: «tutti noi esseri creati abbiamo bisogno gli uni degli altri» (Laudato Si’ 42). In effetti, il corpo asfissiato, assetato, affamato reclama e invoca l’aria, la bevanda, il cibo, tutte cose che gli sono così consustanziali da entrare in esso e trasformarsi in esso. I bisogni sono voce, tutta carnale, del legame consustanziale tra corpo e terra. L’atteggiamento sospettoso nei riguardi del bisogno, condiviso da filosofie e mistiche di ieri e oggi, lo vede invece come realtà bruta, un impeto da controllare ed elevare tramite il successivo intervento della morale o della spiritualità, in nome di una più o meno precisata idea di trascendenza. Ovvero lo addita come segno di mancanza e, come tale, di imperfezione da superare. Probabilmente la disistima nei riguardi del bisogno risulta proprio dall’allergia al vincolo tra uomo e terra da esso manifestato. E ciò in vista di un’ideale assolutezza (ab-solutus, slegato, sciolto), considerata come l’autentica indole umana, o perfino inconfondibile traccia della trascendenza. In realtà, così pensando, si misconosce che proprio nell’esperienza del bisogno è dato all’uomo il primo, elementare sentore della trascendenza. Infatti, quando il corpo bisognoso prova fame, sete, freddo, sentendo sé, sente già altro; parlando di sé, parla già d’altro: di aria, acqua, cibo, vestito, realtà esterne a lui, altre da lui, diverse, trascendenti, eppure così congiunte da diventare con lui «un’unica carne» (Genesi 2,24). Il primo lampo della trascendenza è proprio nell’immanenza della carne bisognosa.

Ci si scansa dal bisogno non perché non sia all’altezza dell’uomo, ma piuttosto perché si fa fatica a mantenersi all’esigente altezza del suo magistero carnale. Per prima cosa il bisogno è un promemoria della nostra nascita. Infatti, nel grembo materno, il bambino prova diverse necessità – nutrimento, idratazione, temperatura adeguata – ma non bisogni, dato che prima ancora di avvertire la mancanza di quanto gli serve, il corpo della mamma glielo elargisce in anticipo. Perciò il bimbo ha tutto senza chiedere, provando una sorta di onnipotenza. La nascita coincide con la negazione di tale onnipotenza, poiché chi viene al mondo è tenuto a chiedere e domandare le cose necessarie alla vita. All’inizio urlando e piangendo, poi pretendendo e, in seguito (forse) anticipando con un “per favore” e concludendo con un “grazie”. Il bisogno insegna a cercare e chiedere ad altri ciò che garantisce la vita, rammentando a ciascuno la propria identità filiale: “Non vivrei se non avessi ricevuto e se non continuassi a ricevere”. Aggiungo che è proprio in nome del nativo bisogno che il bambino è introdotto nel mondo degli affetti. Il piccolo affamato è nutrito e al contempo abbracciato dalla madre che lo allatta. Certo, all’inizio la mamma è percepita unicamente come “ciò che nutre”, ma a poco a poco viene colta come un volto che, mentre allatta, lo guarda e gli sorride. Così facendo, la mamma favorisce la restituzione dello sguardo e del sorriso da parte del piccolo, accendendogli il primo bagliore della coscienza di sé (“sono uno degno d’esser guardato e capace di riguardare”) e di altri (“c’è qualcuno che ha scelto di guardare proprio me”). Di conseguenza, proprio il bisogno argomenta inconfutabilmente (con ragionamento tutto carnale) l’insostenibilità di qualsiasi forma di egocentrismo narcisistico: nessuno è l’unico essere al mondo! Tant’è che ciascuno deve ammettere almeno l’esistenza di altre cose come cibi e bevande… senza le quali neanche avrebbe la forza di ritenersi l’unico essere al mondo. Con buona pace di Cartesio e di gran parte della modernità, all’inizio non c’è “Io penso dunque sono!”, ma “Io ho fame, dunque sono, e ho pure intorno a me un mondo che mi nutre”. Qualora si comprendesse questo quotidiano magistero del bisogno, scomparirebbe in gran parte la tragica, sanguinosa ingiustizia che devasta il mondo, dovuta al pensare e agire come se ciascuno fosse l’unica realtà esistente, per giunta capace di autogenerarsi e nutrirsi da sé e di sé.

Inoltre, ben diversamente dall’opinione comune, la carne bisognosa sa darsi da sé regole e limiti, realizzando la prima espressione della legge. Infatti, fame e sete impongono al corpo: “Mangia! Bevi!”, imperativi cogenti, difficilmente ignorabili. E, al contempo, soddisfatta la fame, il corpo dice: “Basta così!”; e altrettanto con la sete… Il goloso non è colui che dà credito alla voracità sfrenata e cieca del bisogno, ma – al contrario – è colui che lo violenta, costringendo il corpo a mangiare anche quando non ha più fame, a bere perfino senza sete, a vivere la sessualità in una maniera fissata e ossessiva, insostenibile per il corpo. I vizi non sono dovuti alla prepotenza dei bisogni, ma all’arrogante sopraffazione di essi da parte del pensiero e della libertà che li distorce e li deforma, abusando della carne come fosse materia muta. Quanto è difficile sottomettersi alla severa disciplina del bisogno che ordina di apprezzare ciò che è fuori del corpo e, nello stesso tempo, comanda: “Basta così!”. Se dal “Basta!” insegnato dal bisogno si imparasse il concetto tutto carnale di “abbastanza”, l’umanità sarebbe miracolosamente liberata dall’incubo dell’accumulo di cose, di terra, di risorse, che spalanca le porte all’avidità, madre dell’ingiustizia.

Oltre a ciò il bisogno rappresenta l’antidoto contro il cancro dell’anima indotto dall’invidia, l’incapacità di vedere (in-videre) il bene presente nel mondo. L’invidioso non ammette di vedere un possibile bene al di fuori di sé. Ma fame e sete ogni giorno insegnano che al mondo ci sono almeno “cose buone” da mangiare e bere. Il bisogno, con esortazione tutta carnale, persuade a riconoscere che il bene è anche fuori e non solo rinchiuso dentro i confini dell’Io. E ciò ovviamente vale anche per un’idea, una cultura, un popolo che è “fuori” rispetto a chi si ritiene l’unico depositario del bene.

Infine non va dimenticato che la prima distinzione tra “buono” e “cattivo” si forma proprio nell’ambito dei bisogni. Per un bambino appena nato “il bene” è ciò che è “buono da mangiare”, “il male” è ciò che “disgusta”. Del resto il “saggio” è colui che sa “assaggiare” tutti i sapori del mondo; anche i piatti salati, amari o perfino aspri. È uomo di sapere, perché sa i sapori. Il saggio è un buongustaio della vita, a differenza del goloso che è fissato solo su alcune frequenze del gusto, come per esempio il dolce.

Se così stanno le cose, le opere di misericordia verso «la carne del fratello», bisognosa di cibo, bevanda, vestito, casa, considerazione – uno dei fuochi del magistero di Francesco (Evangelii Gaudium 53, 67 197) – non si esauriscono nel generoso intervento sollecitato dalle drammatiche urgenze della povertà. Esse infatti rappresentano la normale visione del mondo, corrispondente alla giustizia della carne che si esprime innanzitutto nel bisogno. Cioè: il misericordioso non è solo persona generalmente caritatevole, pronta a rispondere a situazioni dolorose, ma è colui che ogni giorno vive all’altezza della profondità della carne. Credo che in questo senso mostri tutta la sua portata l’auspicio di una «cultura della cura» (Evangelii Gaudium 91):  una feriale, integrale visione di mondo conforme all’insegnamento del bisogno. Se la carne è il legame tra corpo e mondo, disonorare il bisogno della «carne del fratello» significa recidere i vincoli che lo apparentano all’unica «famiglia» di uomini, donne, animali, piante, cose, cultura. Il non misericordioso non è vagamente egoista, ma uno che decide di amputare le giunture, trasformando membra vive in arti morti. Inoltre, screditare il bisogno del fratello equivale ad ammutolire e tradire la promessa della carne espressa dal bisogno, il primo pegno dato ad ogni bambino venuto al mondo: “Se cerchi trovi; riceverai cose buone da mangiare; incontrerai chi, riconoscendoti, te le porge; imparerai che sono abbastanza per tutti; apri gli occhi, perché ci sono cose belle da vedere; apprenderai ad assumere ciò che è saporito e rifiutare ciò che è disgustoso”. Chi non compie le opere di misericordia tradisce le promesse iscritte da Dio nella carne di ogni bambino venuto al mondo. Ed è risaputo che chi è tradito nelle promesse ricevute, facilmente si sente in credito col mondo, ritenendosi in diritto di autorisarcirsi, legittimandosi a disonorare a propria volta la «carne del fratello». Le opere di misericordia invece «curano» e mantengono le native promesse del bisogno, parole tutte di carne, pronunciate da colui che ha plasmato il corpo dalla terra.

Un secondo luogo di emersione della carne lo incontriamo nel tatto. “Tatto” e “presa” sono carne, poiché toccando e prendendo si realizza e manifesta l’originaria familiarità di corpo e mondo, di Adam e adamà. Il corpo, infatti, tocca e prende sempre qualcosa di questo mondo, parente stretto delle mani, mostrandosi tangibile e prendibile.Il tatto è il senso più antico e primigenio, tanto da essere già attivo quando il bambino è ancora nel grembo della madre. La sua pelle tocca il liquido in cui è immerso e il corpo della donna. È il più rude di tutti i sensi: la vista è molto più svelta e precisa. Il tatto è lento: a un non vedente chiede tempo capire che quanto tocca è il piano di un tavolo e non di un comodino. Eppure, come nessun altro senso, il tatto offre al corpo l’esperienza della certezza: la presenza di qualcosa di “tangibile” è fuori di dubbio, sicura, mentre vista e udito possono ingannare con miraggi o illusioni acustiche. Inoltre gli altri sensi non sono sempre attivi: è possibile chiudere gli occhi, tappare orecchi e naso, non gustare nulla; il tatto invece è continuamente acceso, da prima della nascita al momento della morte. Non esiste istante in cui il corpo non stia toccando qualcosa; i vestiti o un punto di appoggio, ovvero l’aria. Grazie al tatto il corpo ha sempre a che fare con qualcosa al di fuori di esso e diverso da esso, eppure così familiare da poterlo toccare, avvicinare. Infine, il tatto è il senso che meglio esprime il legame reciproco tra corpo e cose della terra; il tatto è infatti sempre un con-tatto, poiché quando la pelle tocca qualcosa, è a sua volta toccata da ciò che tocca. La mano tocca la matita, ed essa restituisce il tocco, tant’è che la pelle si sente toccata dall’appuntito cilindro di legno. Ecco la carne: non esiste attimo in cui il corpo non stia in con-tatto con la terra e le sue cose: sono parenti stretti, non confondibili, ma indivisibili.  Il tatto è a tal punto il cuore della sensibilità umana da divenire una delle più dense sintesi del comportamento. Tant’è che si parla di persone “che hanno tatto”, indicandone la finezza, o al contrario “senza tatto”. Non solo: specificando la qualità irripetibile dell’agire di ciascuno, si allude al suo ineguagliabile “tocco”, come al gesto inconfondibile di un artista, o all’inimitabile piatto cucinato da una donna. Inoltre, il tatto riepiloga il mondo delle emozioni, poiché avvenimenti, persone, situazioni “toccano”, sono “toccanti” e di fronte ad esse si rimane “toccati”, divenendo disponibili ad agire. Infatti, se veramente toccati, ciò che tocca ci tocca come un compito, un mandato, un dovere: “Tocca a me!”. Ma le mani non solo toccano, dal momento che, toccando, prendono. Liberate dai primitivi obblighi della deambulazione, grazie all’acquisizione della posizione eretta, le mani sono entrate nel mondo degli affetti e della libertà, come affetti e libertà sono entrati nel mondo delle mani. I loro gesti realizzano ed esprimono cura e amore (la carezza), rabbia, odio e aggressività (la sberla, il pugno, il graffio), pace e amicizia (la stretta di mano, il saluto a mano alzata), interesse (la presa). Prendendo, le mani rivelano l’attrazione e la signoria di tutto il corpo verso le cose della terra.

Parlando delle mani di Gesù, Francesco non può fare a meno di sottolineare la loro costante implicazione con le cose: «la materia» che egli lavorava come artigiano (Laudato Si’ 98), «le piccole», «umili» «cose» con cui operava i miracoli. Senza cose da prendere, le mani rimarrebbero non solo inerti, ma pure inette, giacché sono proprio le cose a insegnare alle mani il come e il quando prendere. Non ci fossero le cose, non ci sarebbe nemmeno la gestualità manuale che rende gli umani differenti da qualsiasi altro vivente. Prova a dire a una scimmia di costruire o riparare un orologio, cucinare, operare un occhio, suonare una fuga di Bach… dopo averla trascritta a mano. Sono infatti le cose – dai giocattoli dei bambini di pochi mesi, agli strumenti professionali più complessi e delicati – ad addestrare le mani. La curiosità e la signoria delle mani verso le cose è ripagata da queste con l’incoraggiamento a prendere e quindi a muoversi, volere, agire e pensare. Cosa ci insegnano le cose? Innanzitutto ammaestrano le nostre mani circa la propria disponibilità: le cose sono alla mano, servizievoli, utili, docili alla presa; sembrano fatte apposta per le mani, come le mani sembrano fatte apposta per le cose. Se le mani non percepissero la confortante e favorevole prossimità delle cose, nemmeno le sfiorerebbero, mandando in blocco qualsiasi movimento, volontà, azione e pensiero. Senza l’essere alla mano delle cose (cioè la carne) non si darebbe il corpo, non ci sarebbe l’uomo. Ma il magistero delle cose va anche in direzione contraria: annunciano alle mani un promettente “Sì!” come pure reclamano un esigente “No!”. Le cose sono dure, urtanti, spigolose, scomode, urticanti, ustionanti, ovvero talmente delicate che disobbedire alla loro fragilità ne comporterebbe la perdita. Insomma: sono resistenti; al servizio delle mani tanto quanto esigenti nel richiederne l’obbedienza. Affinché la familiarità con le cose si realizzi, le mani devono quindi acconsentire sia alla loro disponibilità incoraggiante sia alla loro indisponibile, e sempre un po’ luttuosa, resistenza: una presa troppo fiacca non sposterà mai una cosa pesante; una presa esageratamente energica romperà una cosa fragile. Le cose motivano le mani (e tutto l’uomo) ad agire, insegnando a non essere presuntuose. A seconda di come le mani si dispongono al magistero delle cose esse “prendono”; e come si “prende” si “intra-prende”, “ap-prende” e “com-prende”. Prendendo, si porta a compimento la propria carne, oppure la si violenta, non lasciandosi motivare dalle cose o, all’opposto, “forzando la mano” contro la loro indisponibile resistenza. Mani e cose, inconfondibili e indivisibili, sono l’originario spunto carnale perfino delle azioni più “spirituali” quali pensare e ringraziare, come alluso dalla familiarità lessicale espressa in alcune lingue. Nel tedesco, per esempio, sulla parola Ding (cosa) si forma il verbo Denken (pensare) e Danken (ringraziare)[3]. Ancor più evidente in inglese: Thing (cosa), to think (pensare), to thank (ringraziare). A seconda del rapporto tra mano e cose, si agisce, si pensa e (più o meno, o per nulla) si ringrazia.

Qualora le mani prendessero all’altezza delle cose e della realtà (res = cosa), anche la com-prensione sarebbe giusta, le idee starebbero al loro posto, all’altezza della realtà. Proprio in tale contesto è da collocare l’insistente affermazione di Francesco circa la superiorità della realtà nei riguardi dell’idea: «La realtà è superiore all’idea. Questo implica di evitare forme di occultamento della realtà: i purismi angelicati, i totalitarismi del relativo, i nominalismi dichiarazionistici, i progetti più formali che reali, i fondamentalismi antistorici, gli eticismi senza bontà, gli intellettualismi senza saggezza» (Evangelii Gaudium 231). Ciò è ribadito poco oltre, con altrettanta energia: «La realtà è superiore all’idea. Questo criterio è legato all’incarnazione della Parola e alla sua messa in pratica: “In questo potete riconoscere lo Spirito di Dio: ogni spirito che riconosce Gesù Cristo venuto nella carne, è da Dio” (1Gv 4,2). Il criterio di realtà, di una Parola già incarnata e che sempre cerca di incarnarsi, è essenziale all’evangelizzazione» (Evangelii Gaudium 233). Il parallelismo tra «criterio di realtà» e «incarnazione» suggerisce facilmente che, per il papa, “realtà” e “carne” si equivalgono, e quindi la carne è superiore all’idea! Sia dal tono sia dalla grinta argomentativa si coglie che per Francesco la superiorità del reale rispetto all’idea non rappresenta l’enunciazione di un principio filosofico astratto, ma il cuore e lo stile del suo pensiero, formato alla scuola della carne e in difesa di essa. Nella sua sintesi cristologica, infatti, sono «le realtà di questo mondo» ciò con cui Gesù «con le sue mani (…) prende contatto quotidiano» (Laudato Si’ 98); dal modo con cui prese quelle cose, egli apprese e comprese il mondo e il Padre che in esso lo aveva mandato. Infatti, «nei giorni della sua carne», come ogni figlio del Terroso, anche il Figlio di Dio «imparò» (Eb 5,7-8) i “Sì!” e i “No!” delle cose, sperimentando la feriale pedagogia che lo preparava ai “Sì!” e ai “No!” del Padre. Il mistero delle cose è così alto ed esigente da rappresentare anche il vertice dell’Incarnazione. Francesco, in un corposo passaggio che riecheggia la teologia di Ireneo di Lione, afferma che il Signore, nell’Eucaristia, identificandosi con un pezzo di pane, si lega alla materia di questo mondo in modo sorprendente e definitivo: «Il Signore, al culmine del mistero dell’Incarnazione, volle raggiungere la nostra intimità attraverso un frammento di materia. Non dall’alto, ma da dentro, affinché nel nostro stesso mondo potessimo incontrare lui» (Laudato Si’ 236).

Se carne significa tutti questo legami visibili e invisibili tra corpo e terra, tra corpo e mondo, legami che formano una storia e una cultura, anche nella loro espressione più condivisa, universale, feriale, disponibile a tutti e se il Creatore ci ha voluti nella carne e nella carne il Figlio è venuto ad abitare, incontrando il popolo, cioè la carne dell’umanità nel mondo, la Chiesa incontra già qualcosa che vibra di Vangelo. E quindi i luoghi della carne, disponibili a tutti e alla portata di tutti, sono già luoghi destinatari del Vangelo.

 Idealizzare una Chiesa di minoranza, come se non fosse per tutti, per tutte le cose, come se non fosse per la carne, legame di tutti con tutte le cose, come se non fosse per tutti i figli di Adam da sempre legati all’adamà, significa mutilare un corpo vivente, mutilare la carne di Cristo, scarnificare il Vangelo, rendendo la Chiesa una presenza inutile, una cisti in un corpo vivente e desideroso di quella vita che solo il Vangelo può offrire. Il raffinato pensiero di Francesco che equipara popolo e carne fa del popolo di Dio la carne della Chiesa, sicché se la Chiesa non fosse di popolo non sarebbe di carne e quindi sarebbe molto difficile che piaccia a Chi, per amarla, di carne è diventato (Gv 1,14).

[1] Interessanti in proposito le osservazioni reperibili in P. CARRARA, Una fede (e una Chiesa) ancora ‘per tutti’? Tentativi di discernimento pastorale, “La Rivista del Clero Italiano” (99) 2018, 165-180.

[2] Cfr. FRANCESCO, Evangelii Gaudium 215, Laudato si’ 89. Per le riflessioni che seguono mi permetto di rinviare ad un mio testo che presenta la teologia della carne in papa Francesco: G.C. PAGAZZI, La carne, San Paolo, Cinisello Balsamo 2018.

[3] Cfr. M. HEIDEGGER, Cosa significa pensare? Qual è l’essenza nascosta della tecnica moderna, vol. 1, Sugarco, Milano 1979, pp. 27-32.